Por: Dolores Patricia Marín Díaz

Los movimientos religiosos son fenómenos complejos que involucran, cada uno, variables específicas, se desenvuelven en contextos particulares y bajo circunstancias históricas determinadas. Resultaría superficial intentar aglutinar a todos estos movimientos en una misma categoría, asumir que todos han sido, son y serán violentos, que son homogéneos y que persiguen los mismos fines.

La Revolución Islámica en Irán, que dio paso a la instauración de un gobierno definido por los ideólogos de  esta revolución como  islámico-republicano en 1979, es uno de los tantos movimientos que involucran en sí la politización del islam. Este levantamiento implicó varias causas y circunstancias, entre ellas el abuso de poder por parte de la dinastía Pahlevi, que hasta 1979 había gobernado Irán desde 1926, la estrecha relación con Gran Bretaña y Estados Unidos que produjo una extensiva explotación de recursos naturales en Irán, cuyas ganancias sirvieron a los interés de las élites nacionales y extranjeras, y la creación de una serie de discursos ideológicos que se reivindicando principios islámicos, se presentaran como una alternativa a los excesos del Shah.

Siendo así, el propósito de este trabajo es hacer un análisis de los principales elementos ideológicos que sirvieron de impulso a la revolución, con el objeto de estudiar el particular caso de Irán y comprender cómo es que la politización del islam se llevó acabo a nivel discursivo en este movimiento. Para ello en primer lugar se describirá de forma general el fenómeno que podemos denominar politización del islam o islam político; posteriormente se explicará brevemente el contexto que dio origen a la revolución; entonces llegaremos al núcleo del trabajo, en el que se analiza el pensamiento de algunos  ideólogos con mayor peso en la revolución: Al-e Ahmad, Shariati y Motahhari; aunado a esto, se estudian los principales fundamentos del pensamiento del Ayatollah Khomeini, situándolo a parte debido al mayor impacto que tuvo su figura de líder del movimiento; y finalmente se presentará, a modo de conclusión, la forma en que el contexto generado durante los años previos a la revolución impulsó la gestación de una ideología de islam político, que finalmente fue el factor que potenció al movimiento.

  1. ¿Qué es la politización del islam?

La utilización de términos como fundamentalismo, islamismo, islam político o politización del islam resulta un tanto confusa, pues en el campo de las ciencias sociales los fenómenos que se estudian tienen características propias y son producto de situaciones particulares y contextos  específicos, lo cual hace prácticamente imposible la creación de conceptos universales. Entonces ¿cómo entender a los movimientos islámicos/islamistas contemporáneos partiendo de la idea de que una categorización que intentara abarcar la gran diversidad entre ellos resultaría bastante superficial?

Primero habrá que tener en claro que cualquier denominación que se utilice tendrá deficiencias, debido, precisamente a la diversidad a la que nos enfrentamos; y posteriormente, debemos partir de la aceptación de esta diversidad, es decir  entender que no todos los movimientos islámicos son iguales, que no tienen los mismos propósitos ni utilizan los mismos medios ni instrumentos para alcanzarlos; al hablar de estos movimientos nos encontramos ante un extenso abanico de posibilidades que no debe ser asociado inherentemente a la violencia.

Entonces más bien, se pueden establecer algunos parámetros generales que nos ayuden a comprender este fenómeno. En primer lugar tenemos que el islam político puede ser entendido como una ideología, que reivindica ciertos principios del islam (dependiendo el caso) con el fin de presentar un proyecto político alternativo al que está presente en una sociedad determinada; así, los movimientos islámicos usualmente han surgido como una reacción ante la colonización y la influencia occidental en la región, pues ante la crisis de identidad a la que se han tenido que enfrentar las sociedades musulmanas modernas, dada la incursión de las potencias europeas, se pone en duda la legitimidad de una autoridad externa,[1] y se intenta dar solución a esta crisis retomando un sistema de valores familiar con el que estas sociedades pueden sentirse más identificadas: el islam.

De esta forma, en los movimientos islámicos se hace una exaltación del pasado, enalteciendo la “era de oro del islam,” se crea un ideal del pasado y sobre éste, un ideal acerca del futuro. En el regreso a los “orígenes” (acepción que puede tener una multiplicidad de significados) del islam, los movimientos islámicos plantean la existencia de un pasado que constituye un modelo a seguir, como mecanismo para hacer frente a esta crisis de identidad.[2]

En varios casos se recurre a un discurso de activismo, transformando la concepción pasiva del islam que se había mantenido entre la tradición musulmana por varios cientos de años; es decir para la corriente sunni, la obediencia a la autoridad resultaba fundamental, pues era uno de los pilares que le daría sustento a la umma (comunidad); además se asumía que todos los gobernantes musulmanes serían justos, por lo que no habría motivos para expresar oposición. Así, durante varios años el discurso político promovió la conducta pasiva y obediente de la comunidad. Sin embargo, con la injerencia europea en la región, la autoridad pasó  a sujetos externos y no musulmanes, lo cual trajo como consecuencia el cuestionamiento de la legitimidad de esta autoridad, y ante dicha situación, el discurso quietista fue sustituido por uno activo y de oposición, que respondiera a la necesidad de hacer frente a estas nuevas fuerzas externas.[3]

Por último, cabe destacar que los movimientos islamistas reivindican ciertos valores como la justicia, la igualdad y la equidad, recurriendo nuevamente al enaltecimiento del pasado, por lo cual, de acuerdo con su visión, tomar como ejemplo la conducta del Profeta y los primeros califas resulta vital para traer de vuelta la práctica justa y equitativa.[4]

  1. Antecedentes a la Revolución Islámica en Irán

La llegada de la dinastía Pahlevi al poder comienza con un golpe de estado iniciado el 22 de febrero de 1921, que concluiría con la instauración de los Pahlevi el 25 de abril de 1926, con Reza Shah en el poder. El golpe de estado fue producto de la disputa entre dos potencias de la época: Rusia y Gran Bretaña; ésta última buscaba tener el control completo sobre la estructura política y económica en Irán, y al darse cuenta que la dinastía Qajar, no respondía a la estabilidad que necesitaba, Gran Bretaña propició un golpe de estado para poner al frente del país a un líder capaz de garantizar sus intereses: Reza Khan.[5]

A partir de este momento comenzó la transformación de Irán, a través de una serie de reformas graduales, que lo llevaron de ser una monarquía medieval a un estado-nación moderno, con infraestructura, vías de comunicación, ejército moderno, sistema educativo, sistema de salud y una creciente urbanización, entre otras características; además  Reza Khan puso en práctica políticas  de carácter nacionalista y secular, buscando enfatizar el pasado preislámico persa.

En 1941 Reza Khan abdica al trono, dejándolo en manos Reza Pahlevi,  su hijo, quien  instauró políticas seculares similares a las de su padre. En 1951 Muhammed Mossadeq ocupa el cargo de Primer Ministro, y  nacionaliza la empresa petrolera Anglo Iranian Oil Company, con ello amenazando los intereses de las potencias internacionales. Esto le permitió a Mossadeq adquirir poderes de emergencia y logra deponer al Shah. En 1953, Reza Pahlevi regresa a Irán, derrocando a Mossadeq e instaurando un gobierno dictatorial en estrecha relación con Estados Unidos.

El gobierno de Reza Pahlevi estuvo caracterizado por varias situaciones, entre ellas, la falta de libertad política, mediante el estricto control sobre los dos únicos  partidos existentes: Melliyun  y Mardom;[6] la instauración de la agencia de espionaje SAVAK  (Organización Nacional de Información y Seguridad) en 1957, que se dedicaba a vigilar la conformación de grupos para impedir el fortalecimiento de sectores opositores al régimen, para ello recurría a métodos de tortura y violación a los derechos humanos; el excesivo control sobre la prensa, mediante la existencia exclusiva de dos periódicos oficiales: Kayhan y Etela’at, que estaban sujetos a las directrices marcadas por la SAVAK, y la marcada restricción de publicación de libros, pues en 1975 el régimen del Shah redujo las publicaciones en un 95%.[7]

Una de las características del régimen era su estrecha relación con Estados Unidos, que se reflejaba en el apoyo otorgado de la CIA a la SAVAK, y en la cuestión energética, ya que a partir de 1953, cuando desaparece el monopolio británico, la explotación petrolera queda a cargo de diversas compañías estadounidenses, entre ellas Shell. Así, progresivamente Estados Unidos se consolidó como el principal inversionista del sector energético en Irán,  ejemplo de ello es la existencia de 43 empresas estadounidenses en Irán en 1974.[8]

Estas condiciones trajeron como consecuencia una amplia desigualdad entre la población y por ende el descontento social, ya que los ingresos del petróleo no se veían redistribuidos entre la gente y la rápida urbanización había dejado de lado a la población rural; además la secularidad promovida por el Shah no era bien vista por los sectores más religiosos, así como tampoco era apreciada la estrecha relación con Estados Unidos, y finalmente, la SAVAK representaba una permanente violación a los derechos.

Este conjunto de circunstancias propició la gestación de un movimiento revolucionario en el que el clero shíita se incorporaría como líder, y que cobra visibilidad a partir de 1963 cuando el Ayatollah Khomeini  acusa públicamente al Shah de violar los principios islámicos  y de fomentar el imperialismo estadounidense.  En 1964 Khomeini  vuelve a sublevarse y es arrestado, por lo cual al salir del encarcelamiento se va al exilio para convertirse después en el líder de la revolución. A partir de 1977 las manifestaciones contra el régimen  incrementaron,  pero fue hasta 1978, con la incorporación formal de los líderes religiosos, ulama, que el movimiento adquirió una fuerza mucho mayor. Durante este año Khomeini lideró el movimiento desde afuera y a finales del mismo el ejército se incorporó a la causa. Así, el 16 de enero de 1979 el Shah abandona el país  y Khomeini regresa el 1 de febrero de ese mismo año instaurando un gobierno islámico  el mes siguiente y con ello, declarando el triunfo de la revolución.

  1. Fundamentos ideológicos de la Revolución

El núcleo del trabajo es el análisis de la ideología detrás del movimiento revolucionario, para comprender como fue que la politización del islam se llevó a cabo en el contexto iraní.

  • Jalal Al-e Ahmad

Jalal Al-e Ahmad fue uno de los intelectuales que dio sustento a la ideología islámica en la que se basó la revolución. El pensamiento de Al-e Ahmad giró alrededor del concepto westoxication, término tomado de Ahmad Fardid, pero que Al-e Ahmad desarrolló a lo largo de sus obras principales, entre las cuáles, la más reconocida lleva precisamente ese nombre. Al-e Ahmad entiende por westoxication, una especie de enfermedad social que consiste en la propagación de ideas, valores y principios occidentales entre la sociedad iraní, por encima de las tradiciones y creencias que conforman su propia identidad nacional.[9]

Mientras Al-e Ahmad concibe la necesidad de mantener un vínculo con occidente, con el fin de tener acceso a su ciencia y tecnología, rechaza completamente la influencia occidental en el desarrollo social iraní, pues percibe a Occidente como un actor que, a través del imperialismo, cuya influencia fue más notable a partir de 1920, ha tenido como propósito desarticular la identidad iraní.

He ahí donde el islam cobra gran importancia, como elemento fundamental de identificación, pues, a partir de los intentos de la dinastía Pahlevi de vincular la identidad nacional con el pasado pre-islámico, y tomando en cuenta la estrecha influencia de países como Inglaterra y Estados Unidos sobre el régimen de los Pahlevi durante el siglo XX, la supeditación del islam al pasado pre-islámico, parecía un intento por parte de occidente de debilitar la identidad iraní, por lo tanto, la defensa del islam y la integración de éste en un movimiento revolucionario resultaba la opción más lógica para recuperar y fortalecer dicha identidad.

De esta forma, Al-e Ahmad ve en los clérigos shiítas, la capacidad de liderar exitosamente una movilización de masas, pues, la politización del islam se vuelve un elemento necesario para la creación de una conciencia política y religiosa que dé fortaleza a la identidad iraní. Así, la ideología islámica que promueve Al-e Ahmad incorpora en sí elementos tanto religiosos como seculares, tanto occidentales como orientales, pues pone especial atención en el idioma persa y en el rescate de la tradición persa como símbolos de identidad nacional, y si bien la idea del nacionalismo se asocia frecuentemente a la secularidad, en este caso es precisamente una base religiosa la que funge como factor de unificación, cuyo propósito es la recuperación de raíces persas e islámicas para construir una identidad  fundada en la diferencia, en la oposición al otro, que en este caso es Occidente.

  • Ali Shariati

La base del pensamiento de Ali Shariati la encontramos en la idea del tawhid o la unicidad de Dios; sin embargo Shariati amplía el concepto llevándolo a desarrollar una visión universal acerca de la unicidad. El tawhid, en términos estrictamente religiosos hace referencia a la existencia de un solo Dios, único e indivisible; siendo así, Shariati desarrolla la idea de la unicidad del universo no sólo como compatible con el principio del tawhid, sino como parte del mismo, es decir el universo es uno sólo y por lo tanto no acepta divisiones de ningún tipo, Dios, la naturaleza y el ser humano son parte de este sistema unitario en el que todas las acciones, situaciones y componentes del sistema no se contradicen entre sí, sino que se complementan para el alcance de una meta en común.[10]

Ahora bien, extrapolando el tawhid al funcionamiento de todo el universo, nos encontramos con que conceptos como lógica y fe, ciencia y religión, cuerpo y espíritu o religión y política no están contrapuestos, sino más bien se complementan pues son parte de la misma unidad; al mismo tiempo, la división de la sociedad por cuestiones de clase, raza, territorio, etc., se contraponen a la idea del tawhid, pues implican la fragmentación de la unidad, lo cual rompe explícitamente con este principio. Siendo así,  la noción de shirk se opone al principio de tawhid, pues shirk, al ser el nombre utilizado para categorizar a quien asocia a Dios con diferentes figuras, implica la idea de la fragmentación y por lo tanto, del rompimiento de la unicidad; entonces, la división de clases, la creación de dualidades opuestas tales como religión-ciencia o política-religión, entre otras, son consideradas como shirk en el pensamiento de Shariati.[11]

De la idea de tawhid en su sentido universal, Shariati propone la concepción de umma como sociedad ideal, pues una comunidad musulmana ideal se comportaría como un solo agente dirigido a una meta común. El ideal de umma se basa en la acción conjunta de todos sus miembros a la persecución de un mismo fin; es una sociedad basada en  la justicia, la equidad y la ausencia de división de clases; se distingue por tener liderazgos puros, es decir que estén comprometidos con el crecimiento de la sociedad en su conjunto y que se basen en la visión del tawhid.[12]

Según Shariati, la comunidad musulmana posee estas características intrínsecamente, a diferencia de las sociedades occidentales, que alguna vez fueron guiadas por los principios de unidad, pero que se desvirtuaron al sustituirlos por el beneficio material, la irresponsabilidad política y la superioridad de la burguesía.[13]

A pesar de que la sociedad musulmana sea considerada por Shariati como esencialmente mejor que las sociedades occidentales, debido a la superioridad de valores que trae consigo el islam, este sistema de valores se ha visto desvirtuado también. Esto se debe a dos factores: el primero es que la gente dejó de aceptar conscientemente el islam, pues mientras durante las primeras etapas de esta religión, las personas abrazaban la fe voluntariamente, con el paso de los años y a través de varias generaciones, el islam dejó de ser una decisión consciente y se transformó en una especie de costumbre; el segundo factor es que Shariati entiende al islam como ideología revolucionaria, y al consolidarse la burocratización de la institución religiosa, la ortodoxia islámica quitó de la religión la capacidad de entender al islam como movimiento revolucionario, como ideología. Entonces, para Shariati, retomar los principios originales del islam, más allá de la burocracia religiosa y la aceptación de la fe por costumbre, significa devolverle a éste su pureza retomando sus prácticas iniciales.[14]

Aunado a lo anterior, Shariati propone la identificación de patrones de conducta modelo en el hombre y la mujer. En cuando al hombre establece dos criterios ideales: el activismo, entendido como la voluntad para luchar frente a la injusticia, y la piedad, la cual no debe perderse ni en la lucha. Respecto a la mujer, el modelo definido resulta un tanto más ambiguo, pues si  bien promueve el empoderamiento femenino y critica las restricciones a las que se ven sometidas las mujeres orientales, su crítica a la estructura social no es demasiado profunda, al utilizar la posición social de la mujer para argumentar que era mejor  durante la fase más temprana del islam.[15]

Ahora bien, Shariati, al igual que Al-e Ahmad, tenía una posición respecto a occidente. Para Shariati la tecnología occidental era digna de admirarse, sin embargo, eso no quería decir que los iraníes debieran aspirar a ser como los occidentales, más bien debían mantener una actitud equilibrada al respecto, lo cual no significaba ni un rechazo completo ni un ciego fanatismo, sino una observación atenta sobre la posición de occidente y el camino que los había llevado hasta ahí. Entonces Shariati claramente no veía a occidente como el modelo a seguir, pues la secularidad alcanzada por éste  rompía con la visión universal del tawhid, al extraer a Dios del universo, y por ende, el sistema de valores propuesto por el islam resultaba superior al occidental.[16]

En términos generales el pensamiento de Ali Shariati se basa en dos pilares: por un lado plantea la idealización de la comunidad y con ello establece ejemplos a seguir tanto para el comportamiento masculino como para el femenino; y por otro, exalta el pasado temprano del islam, colocándolo en un pedestal y dirigiendo gran parte de sus argumentos a la recuperación del mismo. No obstante, la expansión de la ideología islámica no parecía ser la meta final de Shariati, sino el instrumento más adecuado, debido a la superioridad de valores que para él están contenidos en el islam, para el resurgimiento de la sociedad iraní,[17] entonces finalmente el islam opera como el camino más viable para la reconstrucción de una unidad nacional.

  • Morteza Motahhari

Morteza Motahhari, quien nació en 1920 y murió en 1979 es considerado uno de los ideólogos más importantes que encabezaron el movimiento revolucionario. Fue un personaje bastante apreciado por Khomeini y se dedicó gran parte de su vida al estudio de la filosofía islámica; sin embargo, su aportación más importante se relaciona con las nociones de legitimidad y autoridad en el gobierno.

Según Motahhari, el sistema a clerical de la época se encontraba en una grave crisis por diversos motivos. Uno de ellos era la falta de adaptación a las nuevas condiciones y el desarrollo histórico contemporáneo; además Motahhari consideraba que  una sociedad ideal debía estar basada en una estructura de valores y principios fuerte, y no en el culto personal, y en el caso clerical shií sucedía exactamente lo contrario. No obstante, el problema más grave estaba entorno a la corrupción, ligada a la manipulación política y la dependencia económica, pues los clérigos se encontraban en una disyuntiva constante: por un lado, si quería gozar de libertad de acción debían rechazar una posición de poder que les favoreciera; por otro, si elegían el poder, debían someterse al control estatal, en este caso de la dinastía Pahlevi; entonces, una parte importante del clero estaba sumamente corrompida, pues dependían económica y políticamente de la estructura gubernamental.[18]

Debido a este conjunto de situaciones desfavorables, Motahhari propone una reforma, que básicamente consistía en una independencia política y económica por parte del clero; así Motahhari exhortaba al clero a trabajar en beneficio de los musulmanes y no de los gobernantes, al mismo tiempo que los invitaba a asumir una posición de liderazgo revolucionario, pues su compromiso debía estar con la población. [19]

Ahora bien, al igual que Shariati, Motahhari, no consideraba como algo negativo el acercamiento a la ciencia occidental, pues según él, era una continuación del proceso iniciado por los musulmanes. Sin embargo, Motahhari si recalca la importancia de fortalecer el pensamiento islámico, el cual se había desviado de su esencia original y había necesidad de corregirlo.

Según Motahhari, lo que debilitaba al islam frente a occidente era que se le consideraba como un sistema de creencias pasivo, siempre se le asociaba con la piedad y con valores inactivos, por lo que era necesario darle fuerza, reestructurarlo para recuperar ese activismo original que lo caracterizaba. Para ello, Motahhari hacía constantes referencias a la batalla de Kerbala,[20] con el fin de exaltar actitudes activas tales como el heroísmo, la determinación y la fuerza,  y así transformar el imaginario de pasividad en el que se tiene al islam.

Con el objetivo de reconstruir esta identidad islámica y corregir este modo pasivo de pensamiento islámico, Motahhari propone el regreso al pasado (“Si nosotros los musulmanes deseamos corregir nuestra forma de pensar, tenemos que regresar a nuestro pasado y a nuestros registros históricos. La razón es que el origen de nuestros defectos puede estar en el pasado”[21]);  al mismo tiempo que se recurre a las fuentes originales como el Corán y la vida del profeta; sólo así se trazará el camino hacia el “verdadero islam”.

Motahhari critica fuertemente la  pasividad del islam al llamarlo inefectivo debido a esa ausencia de activismo. Al respecto, destaca el rol que deben ocupar las autoridades religiosas en la transformación social, en la revolución:  “Una de las responsabilidades de los ulama islámicos es que cuando ellos se enfrentan a una sociedad en la cual algunos comen tanto hasta explotar, y otros no pueden ni siquiera conseguir una comida decente, es imperativo rebelarse, llenar este vacío y eliminar esta discrepancia.”[22]

La aportación más importante de Motahhari al movimiento revolucionario en Irán fue su concepción referente a la legitimidad de la autoridad, lo cual se refleja primeramente en  la distinción que hizo entre los términos valayat, que significa literalmente asistir, ayudar, ser leal y velayat, cuyo significado es estar a cargo de algo o alguien. Mientras el primero hace referencia a la obediencia del pueblo hacia el gobernante, el segundo enfatiza la responsabilidad del gobernante hacia el gobernado, sobretodo en relación a la protección.[23] De esta forma, Motahhari nos da a entender que la legitimidad de un gobierno se basa en su responsabilidad hacia el pueblo y no se limita exclusivamente a la facultad de hacerse obedecer.

 

 

  1. El discurso de Khomeini

El Ayatollah Khomeini es el personaje más emblemático de la Revolución Islámica, pues, al ser el líder de la revolución, fue la figura que logró presentar un marco discursivo e ideológico suficientemente fuerte para conjuntar la acción de diversos grupos sociales en un mismo movimiento revolucionario con un objetivo en común: el derrocamiento del Sha. Y posteriormente, al estructurar el nuevo sistema de gobierno que habría de ser la base político-religiosa para la República Islámica, consolidó la llegada de un movimiento religioso al poder, con una estructura gubernamental que incluyera y diera gran peso al clero. Entonces, dada la importancia de Khomeini, el análisis de su ideología resulta fundamental.

La lucha contra el imperialismo y las monarquías y el desarrollo de un gobierno islámico serán los ejes rectores de su pensamiento, retomando, como los otros intelectuales de la revolución, la necesidad de observar el pasado musulmán es sus orígenes y tomándolo como ejemplo.

Para Khomeini, la crítica contra occidente se manifiesta en una crítica hacia el imperialismo y las monarquías, dejando en claro, en principio, que las monarquías son ilegítimas en el islam, basta tomar como ejemplo la comunidad constituida por Muhammad para notar que un gobierno justo y una monarquía no son compatibles, y que en el momento en que el derecho de gobernar le fue arrebatado a Ali, la comunidad musulmana se convirtió en una monarquía, y entonces el islam comenzó a desvirtuarse.[24]

Ahora bien, en su discurso, Khomeini establece que Irán en particular, y Oriente en general, han sido víctimas del imperialismo europeo, pues, a partir de la desintegración del Imperio Otomano, la umma se vio dividida en Estados al servicio de los intereses imperialistas occidentales. Irán, específicamente quedó bajo influencia británica, lo cual les permitió a los ingleses controlar un recurso muy importante en la región: el petróleo.

Las consecuencias del imperialismo, de acuerdo con Khomeini, se aprecian en el debilitamiento de la identidad musulmana entre los iraníes, pues, de ser una religión inicialmente militante en búsqueda de la libertad y la independencia (haciendo alusión nuevamente a la época de Muhammad) pasó a ser una religión pasiva, que no intervenía en la práctica política. Y para Khomeini, esta pasividad se debía a la intervención imperialista de las potencias, pues juzgaban la aplicación de la ley musulmana a ámbitos de la vida pública y social, calificándola de severa, sin tomar en cuenta  que el mismo occidente lleva a cabo prácticas igual de severas.[25]

Entonces, con el fin de retomar la identidad musulmana que caracteriza al pueblo iraní, Khomeini propone la conformación de un gobierno islámico, pues mediante un liderazgo religioso, se podría alcanzar nuevamente la unidad de la umma. Además, dado que el imperialismo es inherentemente opresor, injusto e inequitativo, particularmente a nivel económico, un gobierno basado en los principios revelados por Dios y llevados a la práctica por Muhammad, terminaría con la injusticia propiciada por las potencias imperialistas.[26]

Así, Khomeini recurre nuevamente a la evocación del pasado, a tomar la conducta y la comunidad de Muhammad como ejemplo, pues, si el gobierno instaurado por el profeta se basaba en revelación divina, y era el propio Muhammad quien no sólo difundía esta revelación, sino se encargaba de que se ejecutara, mediante la creación de diversas instituciones, el establecimiento de un gobierno religioso debía incorporar todos esos elementos.[27]

Khomeini habla entonces de la conformación de un gobierno islámico constitucional, pero aclara que no se refiere a la noción occidental de constitución, según la cual, las mayorías tienen voz y voto en la formulación de las leyes; más bien el adjetivo constitucional lo usa para definir que en este sistema de gobierno las autoridades estarán sometidas a ciertas condiciones, es decir que no pueden actuar libremente sin estar sujetas a un marco normativo.[28]

Así, el gobierno islámico es considerado por el Ayatollah como un gobierno único, diferente a cualquier otro, pues no cae en la tiranía, ni en la monarquía, ni en ningún otro modelo de gobierno. La diferencia más significativa radica en que en los gobiernos occidentales las leyes son elaboradas por los seres humanos; por el contrario, en un gobierno islámico, las leyes no pueden ser creadas por seres humanos, pues se asume que ya fueron creadas por Dios y los musulmanes se sujetan a esta creencia. Entonces, la función del cuerpo legislativo radica más bien en la supervisión de que dichas leyes sean llevadas a la práctica.

Conclusión ¿Cómo fue la politización del islam en Irán?

El caso iraní puede tomarse como un ejemplo del fenómeno moderno que hoy conocemos como islam político, pues la constitución de una República Islámica implicó la consolidación de un movimiento que reivindicaba los principios islámicos, e incluso fue liderado por el clero shiíta.

Discursiva e ideológicamente hablando, el pensamiento de Al-e Ahmad, Shariati, Motahhari y Khomeini tienen elementos en común y surgieron a partir de un contexto social y político compartido. El colonialismo, ya sea como influencia occidental o como imperialismo, parece ser el punto detonador de una ideología islámica-revolucionaria/ revolucionaria-islámica, pues los intelectuales a los que se hizo referencia indican explícitamente que la identidad iraní y/o la identidad islámica están en una crisis, producto de la entonces reciente injerencia occidental. Entonces, para hacer frente a esta crisis, cada uno plantea una serie de ideas que irá desarrollando y que se convertirán en los fundamentos ideológicos de la revolución.

Una parte fundamental de esta construcción ideológica es el pasado, pues los intelectuales hacen referencia constante a los principios de justicia y equidad, así como al liderazgo ejemplar de Muhammad, encontrando en el pasado una posible respuesta a la recuperación de su identidad.

Así, mediante discursos y escritos los ideólogos exhortan al activismo, a la oposición activa y por supuesto al liderazgo clerical, dejando atrás discursos de pasividad y obediencia, y encontrando en la exaltación de los mártires un símbolo de oposición y de lucha por lo que proponen como verdadero islam.

Estos elementos parecen ir de acuerdo con las características generales propuestas por Ayoob, indicados al principio de este trabajo. Sin embargo Irán, como todos los casos de politización del islam es distinto, y cuenta con características particulares. En la revolución iraní nos encontramos frente a un movimiento de identidad, es decir, la reivindicación de los principios islámicos no era producto de la exclusiva intensión del clero de llegar al poder y establecer un gobierno islámico, sino que era un mecanismo de reconstrucción de la identidad que veían amenazada, y mientras para intelectuales como Shariati o Al-e Ahmad, el islam no era más que el simple vehículo a través de cual se recuperaría la identidad iraní, para Motahhari y Khomeini, la recuperación de la identidad islámica era el fin y no el medio. Esto nos habla de la gran diversidad existente no sólo entre los distintos movimientos islámicos, sino al interior de uno sólo, pues denota, que si bien la reconstrucción de la identidad era el móvil común de los cuatro, cada uno de ellos la concebía a su manera, dando prioridad ya fuera a lo islámico o a lo nacional.

Esta diversidad y particularidad de la revolución iraní se refleja también en la concepción que los intelectuales tenían respecto a occidente, pues  mientras para unos la noción de occidente implicaba una actitud neutral, de admiración a su ciencia y rechazo a la imposición de sus valores, para otros implicaba el rechazo total, lo cual finalmente nos habla de un pensamiento dinámico y multifacético.

Finalmente, al hablar de islam político en Irán estamos hablando de una ideología que reivindica principios islámicos, que responde a una serie de circunstancias externas que afectaron el interior de la sociedad, y que se presenta una alternativa política al régimen que se encontraba en el momento; que si bien, involucra también el interés del clero shíita de posicionarse en el poder, hay que tener en claro que se trata de una ideología, que surgió en condiciones específicas y no de una representación universal del islam.

 

 

 Bibliografía

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HALLIDAY, Fred. Iran: dictadura y desarrollo, trad. E. Suárez, México, D.F., FCE, 1981.

KHOMEINI , Ruhullah.  Islam and Revolution, trad. H.Algar, Estados Unidos, Mizan Press, 1981.

POULSON, Stephen. Social Movements in Twenieth-Century Iran: Culture, Ideology, and Mobilizing Frameworks, Lanham,  Lexington Books, 2005.

[1] Ayoob, Mohammed. The Many Faces of Political Islam, Michigan, The University of Michigan Press, 2011,p. 8.

[2] Ibid., p. 3.

[3] Ayoob, Mohammed, op.cit., pp.4-5.

[4] Ayoob, Mohammed, op.cit., p.4.

[5] Dabashi, Hamid. A people Interrupted, California, Stanford University Press, 2007, p. 113.

[6] Halliday, Fred. Iran: dictadura y desarrollo, trad. E. Suárez, México, D.F., FCE, 1981, pp. 62 -63.

[7] Ibid., pp. 65- 66.

[8]  Ibid., p. 203.

[9] Dabashi, Hamid .Theology of Discontent: The Ideological Foundation of the Islamic Revolution in Iran, New Brunswick, N. J., Transaction Publishers, 2006, p. 73.

[10] Shariati, Ali. On the Sociology of Islam, trad. A. Algar,  Estados Unidos,  Mizan Press, 1979, pp.82-83.

[11] Shariati, Ali, op.cit., p. 86.

[12] Ibid., pp.119-120.

[13] Idem.

[14] Poulson, Stephen. Social Movements in Twenieth-Century Iran: Culture, Ideology, and Mobilizing Frameworks, Lanham,  Lexington Books, 2005, pp. 199-200.

[15] Ibid., pp. 205-206.

[16] Ibid., pp. 207-208.

[17]Poulson, Stephen,  Social Movements… op. cit., p. 198.

[18] Dabashi, Hamid, op.cit., pp. 168-170.

[19] Ibid., p. 173.

[20] Acontecimiento conmemorado por la tradición shiíta, en el que se exalta la figura de Husseyn, nieto del profeta Muhammad, como mártir.

[21] Dabashi, Hamid , op. cit., p. 176.

[22] Ibid., p. 179.

[23] Idem.

[24] Khomeini , Ruhullah.  Islam and Revolution, trad. H.Algar, Estados Unidos, Mizan Press, 1981, p. 200.

[25] Khomeini , Ruhullah, op.cit., p. 32.

[26] Khomeini , Ruhullah, op.cit., p. 49.

[27]  Ibid., p.40.

[28]  Ibid., p. 55.